凡夫依名言以起法执

From: 孟晓路十念生 2019-08-10

9．6 语言与法执

9．6．1 总说

名言于凡夫意识中恒为法执之所依。法执者，执法也。法即是名言所诠之义，或曰名言自性。执事有如名言所诠之自性，谓之法执。然此非名言之罪也，罪在能运用名言之分别意识为无明所昏蔽，于法法相关之条理不能顿了于心，只能依名言发明局部性理，从而对名言运用迟滞；故著于名言而成法执。故欲破法执，有一种途径即是依观自在法门，于表达法法相关条理之名言句语练习精熟也。见冯大阿阇黎《法华特论·迦叶等授记品》。

故名言实为双刃剑，凡夫依之以起法执，行者则依之以破法执。究起何种作用，则在当人运用!

9．6．2 凡夫依名言以起法执

1、两种法执

法执分两种：事执，理执。事执者，执事为实有之法执也。执事物为有实体性之存在也。理执者，执事事间相关之条理为实有之法执也。执种种规律法则为实有为不可变更者。

关于法执，冯大阿阇黎曰：“分别法执，惑于邪教所误认之假法以为实有。如执著种种拘忌及不正当诸法则。俱生法执，此即两种俱生我执所依之缘法认为有实体存在也。执因缘法则等习气。”（《心经广义》第一章）

按：上面引文中之大字即从事执而解释也，此乃相宗旧义；小字则从理执而解释也，此则大阿阇黎之发前人所未发处。

依《成唯识论》卷二，邪教所误认之假法有二：一邪教所说蕴处界相，二邪教所说自性等相；两种俱生我执所依之缘法分别为第七识缘第八识(见分)，第六识缘识所变蕴处界相或总或别。可见，此皆事也；即物质现象色法或精神现象心法。故误认为一切物质现象精神现象色法心法为有实体性之存在，即事执也。故以上冯大阿阇黎之大字系从事执之角度而解释法执也。

上面引文之小字曰：“分别法执如执著种种拘忌及不正当诸法则。俱生法执执因缘法则等习气。”故执著种种法则为实有为不可移易，亦属法执，即理执也；此则显然从理执角度而论法执。依相宗旧义，仅以执著色心诸法实有为法执。本论则依冯大阿阇黎之微义，将法执开为两种：事执，理执。事执仍取相宗旧义，理执则执著种种法则为实有为不可移易者也。

附识西学以色心诸法为实在，无论主观唯心客观唯心唯物二元，皆执或色法或心法以为实体也。是彼西学对于事物之见解全堕事执之中。法则略当彼西学所谓规律，西学以规律为普遍必然为实有；故其规律西学所知所求之真理其全部所在即规律。西学一言以蔽之，即探索种种规律之学也。全堕理执之中。

两种法执与语言之二种基本单位正相对应，事执对应于名，理执对应于句。事执由执事有如名所诠之自性名义，从而执事为实有；故对应于名。理执由执事事间有如句所诠之法则句义，从而执法则为实有；故对应于句。亦可曰：事执以名为所依，理执以句为所依；此乃法执恒以语言为所依之详细解释也。

2、事执以名为所依

名、此名为不摄义在内之名，乃《成唯识论》四寻思之名也。义、事三者间本有二重能诠所诠关系：名为能诠，义为所诠；义为能诠，事为所诠。如能如实了知此二重能诠所诠关系，知如是名，诠如是义，于事假立；则为圣智所行境界，绝无法执存乎其间。然凡夫不能如实了知此二重能诠所诠关系，将二重误认为只有一重，即以名呼召实事误以为实有之事也。将义混入事中，而以名呼召此混合之境，混入义之事为实事，带质境也。以为事实有如名所诠之自性，即以为共相名言共相存在于自相事之中。而其实，义或曰名言共相、名言自性只以法尘之形式存在，而为头脑中分别意识之模糊影像；即色心诸法谢落余影。或曰义只存于名言中，不存在于事中。意识将义混入事中而为义事混合之带质境，即法相也。意识对此法相即起法执，或分别或俱生，依所对境之不同而异。此属事执。故意识中之事执恒以名为所依也。

关于义名言自性只存于名言中，不存在于事中，《瑜伽师地论》于卷三十六论诸法离言自性一节曾广加辩正：

“以何道理，应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃；作者按（下同)：此即种种诠义之名也，此名乃摄义在内之名。当知一切唯假建立，即是自性假立，于诸法自性（事）增语也。非有自性，即非于事中有名言所诠之自性也。如亚里士多德所计，普遍不离于个别，通式不外于万有；即妄执名言于事中有其自性之见也。亦非离彼谓名言别有自性。如柏拉图计理念乃超现象界（摄名言在内）而独存者；即妄执义离开名言本身别有自性之见也。是言所行，是言境界。此乃佛法正见，即名言所诠之义或曰名言自性、名言共相，仅存在于名言中，乃分别意识之对境。非如亚氏所计名言共相存在于事物自相之中，亦非如柏拉图所计乃超现象界而独存者(名言共相乃分别意识中之法尘，乃现象界中现象之一种)。如是诸法非有自性如言所说，事中非有如名所诠之自性也。亦非一切都无所有。事之离言自性乃是真实之五大，绝非乌有可比。如是非有，名言自性非有。亦非一切都无所有。离言自性非无。云何而有，谓离增益实无妄执，于事安立普通名言而执之为实有。离损减实有妄执。于事安立“无”之名言，而执之为乌有。如是而有，即是诸法胜义自性，离言自性。当知唯是无分别智即离名种等之现量也，非即证真如之根本无分别智。所行境界。若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。性名自有不待因缘，性乃常一不变者。如此处所计，则既非常，随命名而变异故；亦非一，多名即有多性故。故乃自语相违。何以故？以于一法一事制立众多假说而诠表故。如同一葫芦，惠子以为瓢，庄子以为大樽；又如同一刀，用之切菜时名为厨具，用之砍人时名为凶器。亦非众多假说诠表，决定可得。于一事所立之多名于此事中并无其决定可得之所诠对象。谓随一假说，于彼法彼事，有体有分，有其自性，非余假说。若名所诠之自性于事中决定可得，则于一事只能制立一名。一事仅可有一个自性故，不许有多个自性故。而事实却是一事可立多名。是故一切假说若具已经制立者不具尚未制立者，于一切法于一切事皆非有体有分有其自性。一切名皆非于事中有其所诠之自性也。又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事，然后随欲制立假说。先未制立假说时，彼法彼事应无自性。若无自性，无事无自性即是无此事也离言自性与事同义制立假说诠表，不应道理。无此事，即无此名无此义。假说诠表既无所有，无此义，即无此名言自性。彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。又若诸色，未立假说诠表以前，先有色性，后依色性制立假说，摄取色者；此即名言共相存在于自相中之见也。色乃一概念，即名言共相。是则离色假说诠表，于色想法于色想事，应起色觉，而实不起。色之概念唯是比量对境，非现量可得也。现量中离名种等，故不起色觉也。由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性。如说其色，如是受等，如前所说乃至涅槃，应知亦尔。”

如上所示：色非实有，故唯物主义破矣；受想行识非实有，故主观唯心破矣；语言概念非实有，故客观唯心破矣；色非实有，受想行识亦非实有，则二元论破矣!是则《瑜伽师地论》中此段圣言已尽破一切事色受想行识皆事也执也。彼西方之种种本体论，或客观唯心，或主观唯心，或唯物，或二元，皆不出此中所破之范围；大论已尽破之矣。

3、理执以句为所依

以名诠事，以句诠表事事相待间之种种条理。故后者亦具二重能诠所诠关系：句为能诠，句义法则为所诠；句义法则为能诠，事事为所诠。如能如实了知此二重能诠所诠关系，知如是句，诠如是句义法则，于事事假立，则为圣智所行境界，绝无法执存乎其间。然凡夫不能如实了知此二重关系，将二重误认为一重；即将句义法则混入事事之中，而笼统以句诠此混合之境。故误认为句所诠之法则乃实存于事事之中，为事中固有不可移易者。实则法则仅存在于句中，即仅存在于语言之中，为分别意识之对境。句义法则于事事中根本乌有，名所诠之义，既于事中乌有；则联名而成句所诠之句义，自然于事事中亦为乌有也。而却误以为于事事中为实有，故是妄执也，此即理执。理执者，执事事中实有如句所诠之法则也。故理执恒以句为所依，无句则无理执。

西方哲人休谟是能认识到因果必然性法则规律仅存在于心即分别意识中，不存在于事物中者。其《人性论》谓：“因果必然性乃吾人于因果间进行推理之基础，吾人推断之基础即是发生于习惯性结合之推移过程，故二者系一事。必然性观念发于某种印象，一切由感官传来之任何印象皆不能产生此观念；故必系由某种内在印象或反省印象得来。无一内在印象与当前之问题有任何关系，与当前问题有关系者仅有习惯所产生之由一对象推移至其通常伴随物观念之倾向；故此即必然性之本质。总而言之，必然性乃存在于心作者按：即分别意识中而非存在于对象中者。如将其认作物体中之一种性质，则吾人永远不能形成任何关于必然性之渺茫观念。或者，吾人根本没有必然性之观念；或者，必然性仅是依照被经验过之结合而由因及果与由果及因进行推移之思想倾向。”(第三章，论知性与概然判断）。

又休谟有名言曰：“规律者无他，人类之习惯性联想而已。”休谟乃西方哲人中少有之略合乎正理者。不仅认识到规律仅存在于心中；且知不存在普遍必然规律，仅有有限概然性之规律。另外其对于人格同一性及物之同一性之破除，对时空量子性之认识等，皆难能可贵也。其余则大多坚执规律实存于事物之中，且为普遍必然者。各派哲学主观唯心、客观唯心、唯物、二元及科学皆不能出此窠臼；即康德亦未能例外，其先天综合判断仍认为描述现象之因果命题为普遍必然者。